Tanrı Konuşur mu? Ya da İlahi Kelamın İmkanı Nedir?

 Konunun bir diğer yönü de Tanrı’dan hareketle O’nun kelâm niteliğine sahip olmasının imkânı ve beşerî düzlemde bunun “ilâhî hitap” olarak nasıl gerçekleştiğini ortaya koymaktır. 



 Tanrı’nın ve insanın ontolojik farkları, ilâhî kelâmla beşerî kelâmın mahiyetini de belirlemektedir. Tanrı’nın “zat” (kişi) olması ve bunun gereği olarak bilgi, güç, işitme, görme ve konuşma gibi niteliklere sahip olmasının, insanla aynı ontolojik statüyü paylaştığı anlamına gelmemektedir. Kelâm niteliğinin Tanrı ve insan için belli bir  düzeyde eş anlamlı olarak kullanılması, kelâmın kavramsal özdeşliği benimsemekle mümkündür. Alston’un ifade ettiği gibi bu durum: “Beşeri fiillerle ilgili kavramlardan  hareket edildiğinde, bunların Tanrı’nın durumuna ne kadarının [nasıl] aktarılabileceğini 

belirlemektir.”



Kelâmın “anlam ifade eden söz” tanımında, “anlam”, “söz” ve bunların arasındaki “ilişki” (delâlet) olmak üzere üç öğe göze çarpmaktadır. Bu tanımda “anlam”, kelâmın aslî öğesini oluştururken, söz de anlamın tanınmasına ve paylaşılmasına imkân veren araçsal öğe olmaktadır. Dilsel olan sözün, zihinsel olan anlama delalet etmesi de söz-anlam “ilişki”sini ortaya koymaktadır. Anlamın özsel öğe olması konuşmanın onsuz olamayacağı anlamına gelir. Kelâmın aslî öğesi olan anlam da “mütekellim”in kasıtlarıyla şekillenmektedir. Mütekellim, doğal bir dil sistemini kullanarak, kastettiği anlamı, söz vasıtasıyla başkalarına iletmektedir. Böylece anlam, iletimin konusu olmakla paylaşılır hale gelmektedir. Bu nokta anlamın tecrübeye kapalı olan zihinsel yönünün, tecrübeye konu olması için söze olan ihtiyacını göstermektedir. Bu açıdan söz, kelâmın dışsal yönünü oluştururken, anlam da zihinsel yönünü oluşturmaktadır. Bu açıklama sözü doğrudan nesne yerine kullanmayıp, söz-nesne ilişkisini zihinsel ilişkilendirme sonucu, yani kavramlar yoluyla kurduğumuz anlamına gelmektedir. Ancak anlamın  zihinsel boyutunu kabul etmek, gerçeklik yönünü göz ardı etmeyi gerektirmez. Anlam, 

söz aracılığıyla farklı zihinler tarafından paylaşılsa da bu nesnellik için yeterli ölçüt olamaz. Bu noktada anlamın nesnelliği zihinlerden ve dilsel ifadelerden bağımsız olan gerçeklikle kurulan ilişkisine bağlıdır. 



Diğer taraftan dilin uzlaşımsal kuralları, anlamı belirleyen veya nesnelliği sağlayan ölçütler olmaktan çok, anlamın iletimini ve paylaşımını sağlayan faktörler  olarak görülebilir. Dilsel/uzlaşımsal yön tarihsel ve toplumsal faktörlerin etkisiyle sürekli değişim ve gelişim göstermektedir. Oysa anlamın referansı gerçeklik/varlık olarak açıklandığında, dillerin ve zihinlerin belirleniminden (bu yönüyle) bağımsızdır. 



 Aynı anlamın farklı dillerde temsil edilmesi veya farklı dillere tercüme edilebilir olması da dile indirgenemeyen nesnel boyutunu göstermektedir. Bu açıklamalar ışığında, anlamın varlıksal/gerçeklik zihinsel ve dilsel (olgusal) boyutlarından bahsetmek mümkün olmaktadır. Anlamın bu üç boyutla olan ilişkisi de  (Gazâlî’nin varlık aşamalarında gösteriği gibi) farklı düzeylerde gerçekleşmektedir. Anlamın referansı gerçeklik/varlık, konuşanın kastıyla şekillenen boyutu zihinsel, iletim ve paylaşımını sağlayan da dilsel boyut olarak değerlendirilebilir. 



Anlamın gerçekliği,  zihin ve dilden bağımsız varlık alanını oluşturmakla, dilsel ve zihinsel olanın referansını oluşturmaktadır. Zihinsel olan, gerçekliğe tekabül eden önermesel içerikleri (kasıtla) özelleştirip, belirli bir anlam haline dönüştürür. Dilsel (olgusal) alana gelince, kavramlar aracılığıyla ilişki kurduğumuz gerçekliği sembolize eden bir işaretler sistemi olarak kabul edilebilir. Zihin gerçekliği temsil ederken, dil de zihinsel olanı temsil eder. Zihinsel olan, düşünce ve inanç içerikleriyle tanımlandığında, söz konusu içeriklerin iletilebilmeleri, önermesel olma imkânına bağlı olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, konuşan öznenin dili kullanma imkânı, düşüncesinin/bilgisinin önermesel olana  dönüşmesiyle mümkün olmaktadır. Düşüncenin kavramsal/önermesel olana ayrışma imkânı, mütekellimin kasıtlarıyla şekillenen anlamın, dilsel bir formda tecrübenin konusu olmasını sağlamaktadır. Bunu kelâmın bir tür tanım olarak kabul edersek, şu noktalar da göz önünde bulundurulabilir:



(i) Ses, harf gibi, gerçekte fiziksel olan öğelere anlam katarak, onları iletişimin aktif unsurları haline getiren, “mütekellim”in onlara eşlik eden kasıt ve niyet türünden zihinsel tutumlarıdır.



(ii) Düşüncenin önermesel olana dönüşme imkânı, bütün cümle örneklerinin önerme ifade eden bildirimsel formda olmasını zorunlu kılmaz. Talep, soru, rica, emir vb. konuşma edimlerinin büyük bir kısmı doğru ve yanlışa konu olan bildirim (haber) formunda değildir. 



Anlama ilişkin semantik-epistemolojik açıklamalar, ilâhî kelâmın anlaşılmasında kuramsal bir çerçeve sunmayı hedeflemektedir. Ancak ilâhî kelâmın mahiyetini sadece beşeri kelâmın mahiyetinden hareketle açıklamak yeterli bir açıklama getirmekten uzak olacaktır. İlâhî kelâm söz konusu olduğunda, onun mahiyetini belirleyen temel faktör, Tanrı’nın ontolojik statüsü olacaktır. Bu noktada Tanrı ile insanın ontolojik farkları ilâhi  kelâmla beşerî kelâmın farklarını da ortaya koyacaktır. 



İlâhî kelâmın dayanağı Tanrı’nın diğer yetkin sıfatlarıdır. Söz gelimi, insanın ebedi mutluluğuyla ilgili söz vermek, bu sözün referansını oluşturan mutlak bir bilginin yanında, sözünü yerine getirecek mutlak bir gücün ve iradenin varlığıyla açıklanabilir. Bu durumda Tanrı’nın “mütekellim” olmasının zorunlu ön koşulu, mahiyeti gereği, mutlak anlamda bilgi, kudret ve irade sahibi olmasıdır. Ancak bu ön koşulun varlığı Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu zorunlu kılmaz. Bu anlamda Tanrı’nın insana hitap etmesi zorunlu olarak “kelâm sıfatı”na sahip olmasını gerektirirken, bu hitabın bilfiil gerçekleşmesi olumsal bir durumdur.



İlâhî kelâm için “ilâhî bilginin önermesel formda, beşeri bir dilde tezahürü” şeklindeki bir tanımdan hareket edildiğinde, ilâhî kelâmın mahiyeti ilâhî bilgi’den bağımsız düşünülemez. Bu noktada ilâhî bilgiden basit, sezgisel ve zatî olarak bahsetmek mümkün olmakla birlikte, yaratma ve kelâm söz konusu olduğunda kavramsal ayırıma imkân tanıması kaçınılmaz görünmektedir. 



Varlıkların tikel bilgisine sahip olmadan yaratma söz konusu olmayacağı gibi, bilginin sözel olarak aktarılması için de ilâhî iradenin yöneleceği önermesel (bilgi) içeriğin imkânından bahsedilmelidir. Bu durumda “ilâhî bilginin önermesel olana dönüşümü ve bu içeriğe ilâhî iradenin/kastın yönelimi” ilâhî kelâmın mahiyetini belirlemektedir. 



İlâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşmesi “ilâhi hitap” veya “ilâhî söz” olarak adlandırılabilir. İlâhî hitapta, ilâhî iradenin, tarihin belli bir kesitinde belli bir muhataba, anlaşılır beşeri bir dil vasıtasıyla yönelmesi söz konusudur. Bu yönüyle “ilâhî hitap”ın önemli bazı sonuçları ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın “zat” olmasına bağlı olarak, ilâhî hitabın içeriğini belirleyen ilâhî kasıtlardır. Dolayısıyla ilâhî hitabı başlatan her zaman ve sadece Tanrı olmakta ve hitabın tümünde O’nun kasıtları belirleyici olmaktadır. Bu noktada Tanrı’nın dilediği tarihsel bir dönemde iradesini kelâmıyla ortaya koyması mümkündür. 



Diğer yandan kelâm, önermeselliğinden dolayı, mütekellimin kasıtlarını açık bir yolla ifade etmesini mümkün kılar. Kasıtlılık failin tüm bilinçli eylemlerinin merkezinde yer almakla birlikte, kelâm bazı özellikleriyle diğer kasıtlı fiillerden ayrılmaktadır.  Bunların başında yapılan fiilin kavramsal içeriğinin sözel bir formda dile getirilmesi gelmektedir. Bir diğer fark, sözün (veya başka bir eylemin) arkasındaki niyetin açıkça ifade edilebilmesidir. Bu durum benzer şekilde ilâhî kelâm için de geçerlidir. Tanrı’nın evrendeki sonsuz fiillerinin kasıtlı olduğu farklı rasyonel gerekçelerle açıklanabilir. Ancak ilâhî kasıtların açıkça ortaya konması, kelâmla mümkün olmaktadır. Bu yönüyle, 

ilahî iradenin sözel formda insanlar tarafından (daha doğrudan) anlaşılmasına imkân tanımaktadır. Bu ilâhî hitabın (vahyin) önemli gerekçelerinden biri olarak değerlendirilebilir. Bu gerekçe, insanların Tanrı’ya karşı mezaretlerinin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın, aklın yanında “vahyi” de ilâhi kasıtları bildirmede uygun bir yol olarak seçtiği söylenebilir.



Kelâmın merkezinde konuşanın kasıtlarının yer almasının bir diğer sonucu, konuşmanın aslî öğesi olan “anlam”ı bilgiden ayırarak, belirgin hale getirmesidir.  Gazâlici anlamda bilgi, “gerçekliğin zihinsel bir temsili” olarak kabul edildiğinde, “anlam”, zihinsel temsile konuşan öznenin kendi kastını yüklemesiyle belli bir yön vermektedir. 



İlâhî kelâm, ilâhî kasıtların (önermesel formda) ilâhî bilgiye yönelimi olarak tanımlandığında, ilâhî kelâmın nihaî referansı yine ilâhî bilginin kendisi olmaktadır. Bu noktada ilâhî bilgi için beşerî bilgide olduğu gibi bir anlam-referans ayırımı düşünülemez. Beşeri bilgide anlamın zihinden bağımsız olarak referansta bulunduğu bir  gerçeklik/varlık alanı söz konusudur. Oysa ilâhî bilginin tüm varlığın kaynağı olduğu ve varlığı öncelediği düşünüldüğünde, ilâhî kelâmın referansının Tanrı’nın bilgisi dışında  bir varlık düzlemi olması zorunlu değildir. 



Bilgi Tanrı’nın özsel bir niteliği olduğundan, zatı gibi, ezeli, zorunlu ve değişmez olmalıdır. Bununla birlikte Tanrı, değişen zamansal varlık düzleminde bilgisi  gücü ve iradesiyle fiillerde bulunmaktadır. Bu, Tanrı’nın zatı ve sıfatları ezeli ve değişmez (kendisiyle özdeş) olarak kaldığı halde, fiillerinin ve bunların etkilerinin zaman-mekân düzleminde ortaya çıkmasının mümkün olması anlamına gelir. Bu noktada, ilâhî bilgiye referansla açıklanan ilâhî kelâm ezeli ve değişmez olmasına karşın,  onun zamansal bir düzlemde (sözel formda) tezahürü, ilâhî yaratmanın zamanda gerçekleşen etkilerine benzetilebilir. İlâhî bilgi veya kelâmın etkilerinin zamansal ve  değişken olmaları ilâhî bilgi veya kelâmın da zamansal ve değişime açık olmasını zorunlu kılmaz. 



Bu noktada Tanrı’nın verdiği hükümlerin değişmesi bilgisinin değiştiği  şeklindeki bir yorumu haklı çıkarmak için yeterli değildir. Tanrı’nın mümkün ve değişen bir dünyaya uygun, kontenjan hükümler vermesi ve gerektiğinde bunu ezeli bilgisine dayalı olarak değiştirmesi, klasik teizmin Tanrı tasavvuru açısından imkânsız  görünmemektedir. Nitekim değişim, zamansal, beşeri bir düzlem için geçerli olduğundan, Tanrı’nın verdiği hükümler de böyle bir düzlemi bağlamaktadır. Değişimi gerçekleştirenin değişen olması zorunlu değildir. Tanrı’nın hükümlerini değiştirmesi, beşeri ihtiyaç ve şartlar doğrultusunda, hikmet gereği olarak düşünülebileceği gibi, O’nun özgür fail olmasının bir gereği olarak da değerlendirilebilir. 



İlâhî kelâmın beşeri düzlemde gerçekleşmesi aynı zamanda mucizevî bir mahiyet arz etmektedir. İlâhî kelâmın gerçekleştiği bu mucizevî yol, “vahiy” olarak tanımlanmaktadır. Tanrı’nın, insanlara farklı yollarla ve farklı düzeylerde vahyetmesinin imkânsız olmadığı düşünüldüğünde, vahyin Tanrı’nın kelâmını başka insanlara bildirmekle görevli ve “peygamber” olarak isimlendirilen seçilmiş bir sınıf için geçerli olduğu söylenebilir. Bu vahiy türü genelde önermesel/sözel vahiy olarak adlandırılmaktadır. 



 Bu noktada Hıristiyanlık’ta, özellikle yirminci yüzyılın başlarıyla birlikte güç kazanan ve vahyi Tanrı’nın kendisini (İsa’da) ifşa etmesi/vahyetmesi temeline dayandıran “kişi merkezli vahiy” anlayışı, teistik gelenekteki “önermesel vahiy” anlayışından bir sapma olarak değerlendirilebilir. “Anlam” ve “anlama”nın imkânı önermesel içeriklerle açıklandığında, “kişi” nin veya ilgili olayların vahiy olarak kabul  edilmesinin anlam iletimi için uygun bir yol olduğunu söylemek yeterince tartışmalı görünmektedir. 



Farklı vahiy (sözlü, sözsüz vb.) türleri göz önünde bulundurulduğunda, bunlardan “doğrudan hitap”a dayanan vahyin ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu görülmektedir. Bu ayrıcalığa bağlı olarak, Tanrı kendisine “ben” olarak referansta bulunmakta, muhatabına da “sen” diye hitap etmektedir. Vahyin sadece anlam olarak gönderilmesinin mümkün olduğu düşünüldüğünde, peygamberin vahyin sözel formuna hiçbir şekilde müdahele etmemesi “doğrudan vahy”in belirgin özelliklerinin başında gelmektedir. Bu vahiy türünde “anlam” ve “lafız”, Tanrı tarafından belirlenmekte, Peygamber de buna herhangi bir müdahalede bulunmaksızın başkalarına aktarmaktadır. 



Tevrat’ta “doğrudan hitap” örneklerine rastlansa da Kur’an vahyinde bu daha belirgin bir özellik arzederek, adeta Kur’an vahyinin mahiyetini oluşturmaktadır. Bu genel değerlendirmelerle birlikte ulaştığımız bazı sonuçları şöyle  özetleyebiliriz: 



i. Kelâmın gerçekçi/varlıksal, zihinsel ve dilsel aşama ve boyutları söz konusudur. Dilsel ve zihinsel olan ancak varlığa referansla açıklanabilir.



ii. Kelâmın özelleşmesi ve söze dönüşmesinde konuşanın kastı belirleyici bir etkendir. Bu durumda “anlam, belli bir gerçekliğe referansla açıklanan, öznenin kasıtlarıyla şekillenen ve dilsel sembollerle temsil edilip iletilebilen bilgi içeriği” olarak  tanımlanabilir. 



iii. Böyle bir tanıma ulaşmada İslam Alimleri tarafından yapılan kelâm-ı nefsi ve kelâm-ı lâfzî ayırımlarının yanında, Locke’un ve Grice’ın zihinsel ve kasıtlılık temelinde anlamı açıklama kuramlarının etkileri olmakla birlikte, ulaşılan sonuçlar bu yaklaşımların herhangi biriyle tek başına açıklanamaz. Frege’ci anlam gerçekçiliğini veya referansçı anlam kuramlarının tamamlayıcı yönlerini göz önünde bulundurarak, anlam hakkında daha kuşatıcı sonuçlara ulaşılabilinir. 



iv. Kelâmın imkân ve mahiyetine ilişkin sonuçlar, ilâhi kelâmın mahiyetini açıklamada önemli bir kuramsal çerçeve sunmakla birlikte, Tanrı’nın mahiyeti ve sıfatlarının ontolojik statüsü ilâhî kelâmın mahiyetini, dolayısıyla beşerî kelâmdan ayırıcı özelliklerini ortaya koymada belirleyici faktördür. 



v. Tanrı’nın zat olması, “mütekellim” olmasının zorunlu önkoşulu olmakla birlikte bu, Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu doğurmaz. 



vi. İlâhi kelâmın nihaî referansı ilâhî bilgidir. Bununla birlikte, ilâhî kelâmın özsel niteliği olan “anlam” bilgiyle özdeşleştirilemez. 



vii. Tanrı’nın zamansal düzlemde zaman, mekân, kişi endeksli ifadelerle hitap etmesi, ilâhî bilginin sadece tümel değil, aynı zamanda tikel olmasını gerektirir. İlâhî bilginin zatî, sezgisel ve basitliğinden bahsedilse de kelâmın konusu olması önermesel olana  dönüşmesiyle mümkündür. 



viii. İlâhî kelâm, ilâhî iradenin, ilâhî bilgiye yönelimiyle açıklanabilir. Diğer bir ifadeyle, ilâhî bilginin hitabın konusu olması, (ilâhi iradeye bağlı olarak) ilâhî kasıtların, belli bir  bilgi içeriğine yönelmesi şeklinde anlaşılabilir. 



ix. “İlâhî kelâm”, ilâhi iradenin (kastın) zamansal-beşerî düzlemde tezahürüdür. Bu aşama “ilâhî söz” veya “ilâhî hitap” olarak adlandırılabilir. 



x. İslam Alimleri' nin geliştirdiği kelâm-ı nefsî teorisi ilâhî kelâmın mahiyetini açıklamak için önemli bir metafizik arkaplanı sunmaktadır. Kelâm-ı nefsî ve kelâm-ı lâfzî  ayırımları paralelinde yapılan semantik ve epistemolojik açıklamaların, konunun anlaşılmasında önemli açılımlar sağladığı görülmektedir. Mu’tezile ekolünün anlamı dilsel boyutuyla açıklama çabaları da ilâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşen yönünü anlamada önemli açıklamalar sunmaktadır. Her iki ekolün, sorunun farklı yönlerini öne  çıkararak geliştirdikleri yaklaşımlar birbirini tamamlayıcı görünmektedir.